¿Qué es la ideología?

Ciertamente puede haber confusiones genuinas sobre el significado de la palabra ideología, ya que la palabra se ha utilizado para muchos propósitos que implican significados bastante diferentes. Sin embargo, cuando yo (y otros anarquistas anti-ideológicos) criticamos la ideología, es siempre desde una perspectiva específicamente crítica y anarquista, enraizada tanto en la filosofía individualista-anarquista escéptica de Max Stirner (especialmente su obra maestra, traducida al inglés como The Ego and Its Own) como en la concepción marxista de la ideología, especialmente tal y como fue desarrollada por los miembros de la Escuela de Frankfurt (Max Horkheimer, Theodor Adorno y otros) en su versión de la teoría crítica.

Aunque Stirner no utilizó la palabra «ideología», desarrolló una crítica fundamentalmente importante de la alienación que abarca de forma crucial una crítica de la teoría alienada y alienante. Para Stirner, la teoría puede emplearse para expresar los objetivos subjetivos de su creador o puede permitirse que subordine y controle a la persona que la emplea. En el primer caso, la teoría facilita la realización de los deseos más importantes, ayudando a las personas a analizar y aclarar sus objetivos, la importancia relativa de los objetivos y deseos particulares, y los mejores medios para lograr la configuración general de proyectos que es la vida de uno en el mundo. El uso alternativo (lo que ahora se denomina «ideológico») de la teoría implica la adopción de teorías construidas en torno a subjetividades abstractas, concebidas externamente (dios, estado, capital, anarquismo, primitivismo, etc.) a las que uno se siente obligado de algún modo a subordinar sus propios objetivos, deseos y vida.

No entraré en las complejidades del desarrollo de las concepciones marxistas críticas de la ideología. Baste decir que hacen hincapié en una concepción importante, pero incompleta, de la ideología al servicio de las formaciones sociales institucionales, que olvida programáticamente la importancia central de la subjetividad individual para cualquier teoría no alienada. El aspecto más importante de esta teoría crítica de la ideología es que las ideas de una población alienada tenderán a reflejar tanto explícita como implícitamente en la teoría su subordinación real a las instituciones alienantes -especialmente el capital, el Estado y la religión- en la práctica. En otras palabras, cuando uno está esclavizado se ve obligado a ver el mundo hasta cierto punto desde la perspectiva del esclavizador (tanto si el esclavizador es una persona como una institución o un conjunto de instituciones) para evitar el castigo y cumplir cualquier tarea que se le exija. Y cuanto más complejas y generalizadas son las exigencias de los esclavistas, más necesario se hace ver el mundo desde la perspectiva del esclavista, hasta que la mayoría de la gente puede y ha perdido de vista la posibilidad misma de mantener sus propias perspectivas no alienadas en oposición a su esclavitud.

«El bien» es la piedra de toque, el criterio. El bien, volviendo bajo mil nombres y formas, siguió siendo siempre el presupuesto, siguió siendo el punto fijo dogmático para esta crítica, siguió siendo la – idea fija.

Con el nombre de «teoría crítica» no quiero referirme sólo, ni siquiera principalmente, a las ideas de la Escuela de Fráncfort, que, por desgracia, en el pensamiento de algunos se han identificado excesivamente con la idea de teoría crítica en sí.

Cualquiera que se proponga cambiar el mundo pronto se dará cuenta de que no puede lograr gran cosa de forma aislada. Las estructuras básicas de nuestro mundo que hay que cambiar son sociales: las relaciones organizadas de las personas entre sí, así como su fundamento material (anclaje) en la personalidad y la estructura del carácter producidas socialmente. La única forma de cambiarlas radicalmente es a través de movimientos de comunicación común y participación comprometida, aunque autónoma, en el proyecto de autotransformación y autorrealización colectivas (o, en otras palabras, a través de la revolución social). Para el teórico crítico, éste es el único significado que puede tener una orientación «política» hacia la vida. Es una realización que uno puede tener. Es una toma de conciencia de que uno sólo puede cambiar su vida radicalmente cambiando la naturaleza de la propia vida social a través de la transformación del mundo en su conjunto, lo que requiere esfuerzos colectivos. Y sólo se puede cambiar el mundo en su conjunto empezando también por la propia vida.

La fetichización del método analítico siempre funciona para ocultar una metafísica dualista. El mero hecho de descomponer conceptualmente (analizar) procesos y temas específicos no es en sí mismo un problema importante. Es el tratamiento de métodos analíticos unilaterales específicos como si ellos (y sus supuestos metafísicos ocultos) fueran los únicos o más verdaderos métodos para examinar la naturaleza fundamental de las cosas lo que coincide con las exigencias de la teoría ideológica. Por ejemplo, una creencia rígida en la verdad absoluta de algún tipo de filosofía mecánica y atomista suele acompañar (por mucho que se niegue) a la fetichización de un método analítico centrado en la descomposición de los objetos en partes discretas que luego se vuelven a unir conceptualmente mediante relaciones únicamente de causa-efecto. Otro ejemplo podría ser la fijación en un método analítico basado en una orientación «sistémica». En este caso, el mecanismo es algo más sutil, pero una metafísica dualista basada en los conceptos de sistemas, retroalimentación y homeostasis (o niveles de estabilidad) sustituye al modelo de átomos y causa-efecto, con resultados finales muy similares. Lo que ocurre en cada caso es que las metáforas conceptuales utilizadas para los análisis se cosifican: las metáforas pasan a verse como lo que realmente son las cosas, en lugar de como metáforas finitas para describir nuestro mundo que revelan ciertas verdades parciales sobre él y, al mismo tiempo, imponen ciertas falsificaciones parciales. Las estructuras de las distintas lenguas conforman el abanico de posibilidades de ciertos tipos de pensamiento. El inglés y las demás lenguas indoeuropeas favorecen los modelos de pensamiento «causa-efecto» y «actor-acción-receptor» gracias a sus modelos oracionales «sujeto-verbo-objeto» o «sujeto-objeto-verbo». Del mismo modo, los tipos de métodos analíticos (de hecho, basados en metáforas analíticas) que elegimos conforman el abanico de posibilidades que somos capaces de utilizar para comprender el mundo. Una vez que nos obsesionamos con un método como el único correcto, perdemos la capacidad de distinguir lo que ese método puede revelarnos de lo que ese método concreto nos oculta al mismo tiempo. Acabamos confundiendo directamente la metáfora con la estructura de nuestro mundo, con resultados previsiblemente extraños en la práctica.

El dualismo ontológico es la concepción de que la existencia es fundamentalmente dual, o dividida en dos, por naturaleza. Es la concepción metafísica arquetípica de que el «Ser» está fundamentalmente dividido en dos partes últimas que nunca pueden resolverse en una. Es la base necesaria de todo dogmatismo y teoría ideológica. Por desgracia, la mayoría de los sistemas de pensamiento autoproclamados «monistas» que afirman haber «superado» el dualismo en realidad sólo transponen sus dualidades metafísicas a un nivel oculto de teoría. Por ejemplo, toda religión «monista» oculta una dualidad de espíritu (o su equivalente) y materia (o su equivalente), normalmente intentando suprimir por completo el lado material de esta dualidad (¡proclamando su completa inexistencia o su naturaleza «ilusoria»!), o intentando torpemente casar los conceptos de espíritu y materia subsumiéndolos ambos bajo algún otro super concepto extremadamente abstracto y artificial.

Jason McQuinn