Esperanza contra toda esperanza

I. No hay tiempo para el progreso
La tierra está muriendo, pero parece primavera. El clima de este invierno parece perdido, como si la propia Tierra se hubiera vuelto senil y olvidadiza. No es la vejez de los inviernos pasados, cuando los propios años mueren para renacer. El invierno ahora parece frío e implacable, brutal, abatido por la mala salud y abandonado sin forma de cuidarse. La lluvia, que ya debería haber caído con fuerza, aún no ha llegado, y el barro que se encontraría en esta época del año está cubierto de polvo. Las urracas, normalmente escasas, han desaparecido por completo, sustituidas por otras aves procedentes de más al sur. La visión de estas nuevas aves, perdidas en su terreno habitual, es tan inquietante y perturbadora como los narcisos que florecen aquí a finales de enero. Me dan miedo los narcisos de invierno. Significan la muerte de la tierra.
Y, sin embargo, aunque me dan miedo, también reconozco un cierto poder de la Tierra, que es siempre más que la muerte. La vida, una vez iniciada, una vez descubierta y liberada, no se puede deshacer, no se puede perder. La muerte puede llegar a los seres vivos, pero la vida en sí misma es infinita. Por cada circunstancia deformada que traemos y cada ritmo que destruimos, la vida encontrará una nueva forma. Sanará sus heridas y continuará, envolviendo sus patrones, sus formas de vida y sus ritmos recién innovados alrededor del tiempo mismo, llevando la eternidad a una exuberancia que excluye todos los detalles de la desesperación.
Para aquellos de nosotros que luchamos con la vida, que nos alineamos no contra la difícil situación de los infinitos detalles de la muerte sintética, sino con la alegría de la vida liberada, el reto no es deshacer la falsa ecología del hombre. Eso es fácil: romperla, quemarla, derribarla. El reto es sentir la vida misma corriendo por nuestras venas en el acto, sentirnos uno con el espíritu de todo lo que vive. Es difícil, no porque la acción correcta sea aquí ambigua o incierta, sino porque la vida misma es más grande que nosotros, más vasta incluso que nuestros actos más grandiosos. Por eso nunca podemos actuar en nombre de la vida, sino siempre y únicamente como vida. La vida conoce íntimamente la muerte, conoce sus grietas, sus fisuras y sus debilidades.
Y se opone con todas sus formas a lo que hay que deshacer. Quienes luchan con la vida se liberan irrumpiendo como vanguardia de lo real.
Pero esto no es progreso en el sentido de los progresistas. No debemos esperar progreso. El progreso pertenece al tiempo de la falsa ecología, a la historia de un mundo cuyo tiempo ha sido enderezado por las ilusiones de la economía. La Tierra nunca ha conocido una línea así. El tiempo se encuentra en los zarcillos, en los bucles, en el movimiento de arcos y círculos, elipses y continuos. El espacio mismo es abierto, libre y agitado, doblado y movido por su propio contenido, nunca perdido en alguna ilusión de infinitud inmediata, sino íntimo, cercano y salvaje en un eros de y para sí mismo. La historia del mundo es una pulsación giratoria que gira alrededor de una elipse. Es vibrante y dinámica y no puede ser regulada, controlada ni condicionada. Solo los pequeños detalles de la muerte pueden ser tan limitados. Y es por eso por lo que la falsa ecología solo puede ejercer el poder haciendo uso de la muerte. Lucha con la muerte. Nosotros luchamos con la vida. Ella. Nosotros.

II. Contra Bookchin
Bookchin se adhiere a la época de la falsa ecología y, por lo tanto, al mito del progreso. La evolución no es progreso, la ecología no es progreso, ni la historia es progreso. Su llamamiento a una ecología social kropotkinista se basa en la tradición neoaristotélica de la ley natural. Pero la naturaleza no tiene leyes ni agendas fijas. No es normativa ni institucional, sino puramente decisional. Esos patrones que algunos podrían llamar leyes son hábitos, son una forma del universo haciendo el amor consigo mismo. No son leyes. La naturaleza no está legislada. Es un proceso de autoexploración, que se mantiene abierto a su propio reordenamiento infinito y a su continua interrelación. No está sujeta a la ley ni al ejercicio del dominio de la soberanía sobre la muerte. La vida solo encuentra vida. Vemos en Bookchin la dialéctica de su izquierdismo ideológico y de la falsa ecología que cree que el tiempo y el espacio traen consigo encuentros con una muerte reificada (lo no vivo o inorgánico, aquí, como objetos de apropiación):
En pocas palabras, la ecología se ocupa del equilibrio dinámico de la naturaleza, de la interdependencia de los seres vivos y los inertes. Dado que la naturaleza también incluye a los seres humanos, la ciencia debe incluir el papel de la humanidad en el mundo natural, concretamente el carácter, la forma y la estructura de la relación de la humanidad con otras especies y con el sustrato inorgánico del entorno biótico. Desde un punto de vista crítico, la ecología abre un amplio panorama sobre el enorme desequilibrio que ha surgido de la ruptura de la humanidad con el mundo natural. Una de las especies más singulares de la naturaleza, el homo sapiens, se ha desarrollado lenta y laboriosamente a partir del mundo natural hasta convertirse en un mundo social único. A medida que ambos mundos interactúan entre sí a través de fases de evolución muy complejas, se ha vuelto tan importante hablar de ecología social como de ecología natural.
La narrativa heroica del surgimiento del ser humano se ve amplificada por la certeza científica sobre la naturaleza, o al menos los límites nítidos, del ser humano como especie estrictamente diferenciada. Postulando una ruptura radical entre la «naturaleza» y el «mundo social», Bookchin procede a reforzar esta diferencia articulando la relación como mediada por «fases altamente complejas de la evolución». El significado de esta última frase sigue siendo, en el mejor de los casos, difícil de entender, y solo podemos suponer que utiliza aquí una floritura ecológica para generar un marcador de posición o un parche para un aspecto aún por teorizar de su teoría.
El intento de Bookchin de crear un poshumanismo ecocéntrico vuelve a caer en las categorías de la falsa ecología especista del humanismo precisamente en el momento en que más poderoso querríamos que fuera: en la presentación de su esquema ético. La crítica mayoritariamente negativa de Bookchin a la urbanidad, contrarrestada con una crítica positiva aforística, romántica en el mejor de los casos, no puede hacer mucho más que describir los límites del humanismo aristotélico como una especie de urbanidad banal y luego reorientar la relación entre cultura y naturaleza según una ética «más saludable» de «respeto a la naturaleza». La falta de especificidad en la determinación de los pacientes morales de esta ética hace que la ética de Bookchin parezca poco probable que tenga éxito. Además, sin una crítica de la construcción de la urbanidad y la determinación de la muerte como forma de su relación con la vida, es difícil ver cómo podría surgir el escenario que permitiría la aplicación de su ética en primer lugar.
Este punto ciego le impide a Bookchin captar el profundo sentido en que Ernst Bloch, uno de los primeros pensadores verdes alemanes, identifica el problema de una manera que no se aborda en el entorno kropotkinista, a pesar de que cita el pasaje pertinente:
La naturaleza en su manifestación final, al igual que la historia en su manifestación final, se encuentra en el horizonte del futuro. Cuanto más se pueda alcanzar una técnica común [Allianztechnik] en lugar de una técnica externa —una técnica mediada por la coproductividad [Mitproduktivität] de la naturaleza—, más seguros podremos estar de que los poderes congelados de una naturaleza congelada volverán a emanciparse. La naturaleza no es algo que pueda relegarse al pasado. Más bien es el terreno de construcción que aún no ha sido despejado, las herramientas de construcción que aún no se han obtenido en una forma adecuada para la casa humana, que aún no existe en una forma adecuada. La capacidad de la subjetividad natural cargada de problemas para participar en la construcción de esta casa es el correlato objetivo-utópico de la fantasía humano-utópica concebida en términos concretos. Por lo tanto, es cierto que la casa humana no solo se encuentra en la historia y en el terreno de la actividad humana, sino que se encuentra principalmente en el terreno de una subjetividad natural mediada en el terreno de la naturaleza. La frontera conceptual de la naturaleza [Grenzbegriff] no es el comienzo de la historia humana, donde la naturaleza (que siempre está presente en la historia y siempre la rodea) se convierte en el lugar del reino soberano humano [regnum hominis], sino más bien donde se convierte en el lugar adecuado (para la casa humana adecuada) como un bien mediado no alienado [und sie unentfremdet aufgeht, als vermitteltes Gut].
Bloch avanza hacia lo poshumanista en el momento en que Bookchin no lo hace. Bloch pone en peligro la naturaleza de la humanidad, como sistema natural que se construye y se media a sí mismo, de tal manera que nuestra relación con la naturaleza se cuestiona no a través de una reorientación de lo «humano» (en un «estado natural» o de otro tipo) hacia la naturaleza, sino a través de un redespliegue de la propia humanidad como metáfora de su propia forma de estar relacionada. En esta visión, se implica una ética que considera la «naturaleza» como intrínsecamente buena porque es el lugar ahistórico de la manifestación del bien como tal en y como manifestación de la subjetividad histórica de la humanidad, que a su vez es portadora del bien social. Así, la naturaleza es valiosa en sí misma, no por una ética antropocéntrica que la ve como objeto de nuestro respeto, sino porque es el fundamento primordial de la relación misma en su posibilidad dinámica: sie unentfremdet aufgeht, als vermitteltes Gut.
Aquí se pueden escuchar ecos indirectos de la lectura «anti platónica» de Heidegger de la frase de Trakl: «Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden» («Sí, el alma es una extraña en la tierra»). Derrida explica:
Heidegger descarta inmediatamente cualquier interpretación «platónica» de esto. Que el alma sea «extraña» no significa que haya que considerarla aprisionada, exiliada, precipitada en lo terrenal aquí abajo, caída en un cuerpo condenado a la corrupción (Verwesen) de lo que falta en el Ser y en verdad no es. Heidegger propone así, efectivamente, un cambio de significado en la interpretación. Este cambio de significado va en contra del platonismo, equivale precisamente a una inversión del significado mismo [le sens même], de la dirección u orientación del movimiento del alma. Esta inversión del significado —y del significado del significado— pasa en primer lugar por una escucha del lenguaje. Heidegger repatría primero la palabra fremd del alemán, devolviéndola a su significado en althochdeutsch (alto alemán antiguo), fram, que, según él, «significa propiamente» (bedeutet eigentlich): estar en camino hacia (unterwegs nach) otro lugar y hacia adelante (anderswohin vorwärts), con el sentido de destino (Bestimmung) más que de vagabundeo. Y de ello concluye que, lejos de estar exiliada en la tierra como un extraño caído, el alma está en camino hacia la tierra: «Die seele sucht die Erde erst, flieht sie nicht», el alma solo busca la tierra, no huye de ella. El alma es extraña porque aún no habita en la tierra, del mismo modo que la palabra «fremd» es extraña porque su significado aún no habita, porque ya no habita, en su lugar propio en el alto alemán antiguo.
Por supuesto, con Bloch vuelve el eco platónico, aunque sometido a una suspensión contra utópica. La unentfremdetlichkeit del vermitteltes Gut de Bloch se descubre en y como su expresión propia como un bien que es a la vez más inminente y más limitado para su realización. Al ser uno con la vida, el alma no habita en la tierra. Separados de la separación, somos extraños a la alienación. Se descubre y se manifiesta una relación siempre ya presente y disponible como la posibilidad de una relación imposible, a través de la presión de una revelación del bien que nunca puede revelarse como un bien: una mejora temporalmente puntual que nunca mejora, que nunca abandona una puerta de salida en la que nunca se colocó, sino que siempre busca y siempre se vuelve mejor; una imperfección perfecta que no necesita perfeccionarse porque se vuelve cada vez más perfecta al mostrar cada vez más imperfección; un «todavía no» siempre presente. Por lo tanto, no debemos conceder, con Derrida, la aparente necesidad de una teleología humanista que, según él, «a pesar de todas las negaciones o todas las evasiones que se puedan desear… ha seguido siendo hasta ahora… el precio que hay que pagar en la denuncia ético-política del biologismo, el racismo, el naturalismo, etc.».

III. La guerra sin principio
Me dan miedo los narcisos de invierno, me enfurece la decadencia y el desorden que traen consigo. Pero hay alegría en ellos: en medio de una estación senil, reconozco que aquello que apreciamos siempre ha ganado. Sé que el íntimo alcance de la vida en sí misma y para sí misma se extiende más allá del alcance de la ecología de la muerte. Que su victoria siempre ya ganada es una expresión de su entrega a su infinito «todavía no». La vanguardia de la vida es la línea que trazamos al borde de la muerte, diciendo «Hasta aquí y no más allá».
Pero el tono serio se rompe en una risa como la hierba en las grietas de un aparcamiento, cuando miramos al otro lado de la línea que hemos trazado y vemos flores creciendo en invierno. Como no hay ningún progreso que alcanzar, podemos declarar la victoria antes de la batalla. El fuego que quema hasta los cimientos la falsa ecología es el calor del corazón de la vida misma. Las cenizas que quedan son la transformación sagrada de la muerte que untamos en nuestros propios cuerpos. No hay dialéctica. No hay motivo para la esperanza ni el miedo. Solo hay vida: sus sinuosas y crecientes cadenas de deseo ilimitado, libre y auto liberador.

Tara Specter