El síndrome del esclavo y la crítica de la esclavitud moderna

La identificación con figuras poderosas ha sido un lugar común a lo largo de toda la historia. A pesar de todas las ilusiones sobre el progreso social moderno, es tan fundamental para el funcionamiento de todas las instituciones actuales como lo ha sido desde los albores de las civilizaciones esclavistas. Desgracia-damente, esto incluye también a casi todas las institu-ciones alternativas.

Sin embargo, aunque existe una terminología común para referirse a la extraña identificación de los cau-tivos con sus captores en situaciones extremas desde el robo del Kreditbanken en 1979, en el que varios empleados del banco fueron tomados como rehenes —el «síndrome de Estocolmo»—, todavía no existe un término común para referirse a la identificación casi omnipresente de los rehenes capturados y condi-cionados, tanto en las sociedades esclavistas anti-guas como en las modernas, con sus captores, lo que ahora llamamos «síndrome del esclavo». Y lo que es particularmente inusual en esta situación no es solo la total falta de atención que se presta a la enorme impor-tancia de la identificación con figuras poderosas en las funciones cotidianas de las instituciones modernas, especialmente en todas las instituciones de la esclavi-tud moderna, sino el tabú que rodea cualquier mención de este síndrome omnipresente en todos los medios de comunicación y discursos contemporáneos.
En cualquier sociedad en la que la esclavitud fuera una institución rara o inexistente, sería bastante obvio que el «síndrome de Estocolmo» no es más que un caso raro y especialmente atroz de un «síndrome del esclavo» mucho más común y extendido, aunque aún más desconcertante. Pero en nuestra sociedad de esclavitud moderna, la esclavitud es una condición tan omnipresente y dada por sentada, como el agua para los peces y el aire para los pájaros, que la mayoría de las veces no puede ser reconocida ni nombrada, ni siquiera en los grupos y comunidades supuestamente más radicales. Y si, por alguna rara casualidad, se menciona, lo más frecuente es que se descarte inme-diatamente como tema apropiado para el análisis o el debate. Si los anarquistas contemporáneos quieren tener éxito, una de las primeras cosas que debemos hacer es arrancar por completo la máscara de acep-tabilidad y normalidad de cualquier forma de escla-vitud: esclavitud salarial, esclavitud por deudas, es-clavitud carcelaria, esclavitud como propiedad, escla-vitud doméstica o agrícola, esclavitud por servidumbre o cualquier otra forma de trabajo forzoso. No es en absoluto una vocación noble ser un esclavo asalariado, y mucho menos cualquier otro tipo de esclavo. Sin embargo, así es como la sociedad moderna sigue im-poniendo los «beneficios» de su civilización, siempre y en todas partes.

La anarquía post izquierda es, por lo tanto, «anticivili-zación» en el sentido de que todas las civilizaciones antiguas, medievales y modernas se han fundado sobre economías políticas de esclavitud en una u otra forma, y abolir estos modos fundamentales de producción civilizada significaría la abolición de la civilización. (Para una visión general muy detallada de este tema, véase Against Leviathan, Against His-Story, de Fredy Perlman.)

Debería ser obvio para todos los anarquistas que, si la civilización es sinónimo de economías políticas basadas en la producción esclava, todos somos anti-civilización. Pero, para ser totalmente justos, todavía hay muchos anarquistas que parecen no tener ningún interés en investigar y comprender las conexiones bastante obvias —y totalmente necesarias— entre la civilización y todas las formas de trabajo forzado ne-cesarias para construirla y mantenerla. Como ha escri-to Raoul Vaneigem: «Nunca hemos salido de la época de los esclavistas».

Ciertamente, se puede intentar redefinir «civiliza-ción» para incluir la posibilidad de que otras formas de vida comunitaria no basadas en formas de escla-vitud puedan ocasionalmente incluirse en esta eti-queta, como alegarían muchas personas (¡no gene-ralmente anarquistas!), pero esto suele servir para encubrir y oscurecer la conexión bastante obvia a lo largo de la historia. En última instancia, lo más im-portante es el compromiso de acabar con las institu-ciones esclavistas y no la terminología que utilizamos, aunque una terminología clara y comprensible por todos puede mejorar sin duda las críticas anarquistas.

Sin embargo, esto no quiere decir que las críticas post izquierda sean necesariamente «primitivistas», ya que la mayoría de los autoproclamados primitivistas —anarquistas o no— privilegian de forma simplista, acrítica y a menudo muy ideológica la categoría de «primitivo» de maneras incompatibles con las críticas anarquistas post izquierda.

Jason McQuinn